儒家伦理与西方哲学
作者：曾伟
儒家思想的核心理念是“仁”，这是每个熟悉儒家的人都知道的，但何为“仁”呢？“仁”的思想又与西方哲学有何关系呢？在目前这种“国学”与“西学”几乎成为两大思想阵营的今天，我们来探讨这个话题，会否让人类的东西方两大思想体系相通相融，并最终让东西方的有识之士们少点对立，多点欣赏，并逐渐形成人类共同体的“共识”呢？这是本文的立意和初衷。
孔子在《论语》中多次谈到了“仁”，比如：克己复礼为仁，仁者爱人，仁者人也，等等。“仁”的思想是孔子所创儒家的核心思想，或者叫“核心理念”，后人在罗列儒家价值观时，总把“仁”作为第一价值对待，而像：义、礼、智、信、忠、孝等总在其后，这是为何呢？其实儒家的每一价值都很重要，为何“仁”必须作为第一价值？这绝非随意而为，也非玩语言文字游戏所能解释，而是因为“仁”提供了一切价值得以进行和实现的平台，没有“仁”，一切便失去了基础和根基，正如同树没了根还怎么活呢？为何“仁”是一切的“根”呢？
孔子自己的确解读了“仁”，但孔子的解读是为了世人的实修，也即是为了“行”，为了让人知道究竟该怎么做？而不是为了从学理上建构一个逻辑严谨的知识体系。所以，他的讲解往往是命题式的，即直接告诉你“是什么？”，而不太在“为什么？”上面展开。所以，孔子的思想在《论语》中的表达往往是结论式的、火花式的，而不像同时代的古希腊哲学家柏拉图的《理想国》一样展开它的逻辑推理过程，尽管二者的思想和著作其核心理念几乎完全相同。这也是孔子弟子曾子著述《大学》的价值，儒家思想在曾子的《大学》中得到了系统化的整理和表达，所以，后世的儒学大家往往都以对《大学》的注释来展开对儒家思想的系统阐述，比如王阳明先生即是如此，他的《传习录》几乎就是沿着《大学》的线索而展开的，并且，后世历代科举选拨儒生入仕，也大多以《大学》为题目出处，所以，对儒家核心思想的研讨应该既考虑孔子自己的解释，也应综合考虑儒家弟子们的系统阐述。那么，儒家弟子们对“仁”有何更为直接完整的解读呢？
我们举出两位儒家的代表人物来看看他们对“仁”的解读吧。一位是宋明理学的代表人物“程颢”，另一位是宋明心学的代表人物“王阳明”，一个代表了儒家的“理学”，一个代表了儒家的“心学”，看似儒家的两个分支，但在对“仁”的理解上却是完全一致。程颢认为：“浑然与物同体”为“仁”。王阳明认为：“万物为一体”为“仁”。在“主客一体”或“同体”上，两者的见解完全一致，都将它视为“仁”的核心定义。也就是说，儒家的“仁”其实讲的就是人与万物一体或同体的境界，这当然也包括了与他人一体或同体。在此基础上自然衍生出“爱人”的仁者理念，因为人我同体，爱人如同爱己，理所当然。而“克己”只是到达这个境界的修法而已，有了人我同体的理念，“克己”也就有了理由，否则就变成牺牲自己了。正是在“人我一体”的基础上，孔子才说“仁者人也”的命题，因为人达到了“人我一体”的境界，才是真正觉醒的境界，才真正看到了世界的实相和本质，才完成了“人”的精神进化，才是真正精神成熟了的或者说精神完成了的“人”。这就是“仁者人也”的意思。当然，单看“仁”的字形也能看出这一层：左边一个“人”字，右边一个“二”字，代表的就是“俩人”。“俩人”一体，当然应解读成“多人”一体，以及进一步解读成“众生”同体，及“万物”一体、“主客”同体，这就是中国象形字的魅力和价值。
“同体”为“仁”，或“一体”为“仁”，这便是儒家对“仁”的定义和解释。为什么“同体”或“一体”是一切价值的基础呢？以及怎样才能真正实现和达成“同体”或“一体”呢？首先，你实现或达成了“同体”、“一体”，代表你突破了“个体”存在的局限，你的境界已经完成了“自我”超越，而只有完成了“自我”超越，儒家的其他价值观你才能心甘情愿或者说发自内心的去实践，否则，你会有心理障碍，你会找不到对人讲义、讲礼、讲信、讲忠，甚至讲孝的理由，或者说你总需要为自己找一些理由才会去做这些事，因为你觉得他是他，我是我。当我们没有达到“人我一体”的境界时，我们是需要克服自己的自私，或者抱着牺牲自己的心态来为他人付出的。这就是很多人在生意场上难以真正讲“信用”的原因，因为他觉得让我做出牺牲讲“信用”不划算，所以，不需要做出牺牲时，他当然会讲“信用”，而一旦要损失利益，他就会放弃讲“信用”。只有那些真正把生意伙伴或对方当成“一体”的人，才能不在乎一时一事的得与失，而更看重彼此关系的好与坏，因为他深知，双方的关系，对方的信任才是生意的基础与前提，广东人做生意“做熟不做生”的格言就是这个理，用现代西方的营销学语言，这叫“客户关系管理”，简称“CRM”。但纯粹为挣钱去维护客户关系是不长久的，也不会真正获得别人的信任，因为你的“诚信”本质上并不是“品性”，而是商业技巧。更何况为了长远挣钱或利益而牺牲眼前利益，你也不知道这样的亏要吃到几时，你又怎么可能持续的这样做下去呢？只有你内心真正把你的生意伙伴或对象当成自己的一部分时，你才能无怨无悔的付出，你也才坚信他们绝不会只让你付出，他们也一定会珍惜你的付出以及珍惜与你的关系，你就不会担心自己成为“冤大头”而会一如既往的坚持下去，如此的“信”才是真正有价值和意义的。
可见，人的“一体感”或“同体心”是“信”的前提和基础，所以，“仁”是“信”的前提和基础，同理，“仁”也就自然成为了“义”、“礼”、“忠”、“孝”等价值观的基础。再以“义”或“礼”为例，或者就以所谓的“江湖义气”为例，真正讲所谓“江湖义气”的人，也不是对谁都讲“江湖义气”的，那得看你是不是“兄弟”？够不够“兄弟”？是“兄弟”，当然得讲“义气”，要不然“没得混了”。可见，一个“圈子”，也就是是否“共同体”很重要，是前提，而“圈子”、“共同体”就是“一体”的意思，所以，“仁”也是“义”的基础。而“礼”也是如此，按“礼”最初浅的“礼貌”或“礼仪”来说，一个人在不同的“圈子”，在不同的场合，跟不同的人交往，其“礼节”上的差异是很大的，否则自己不习惯，别人也未必接受，效果可能也很差。这么多的不同，其实还是“圈子”或人际关系的不同，而不同的“圈子”或不同的人际关系，就意味着我们跟不同的人构成了不同的“共同体”，所以，“共同体”不同，“礼”就不同，“仁”这一代表“同体”的价值观自然是“礼”这一价值的前提和基础。
谈“忠”这一儒家价值时，我们忘不了这句话：士为知己者死。一句“知己”就把“忠”的本质点了出来，即“士"与“王”之间也是“一体”关系才有“忠”可言的，“王”理解“士”，“士”忠诚“王”，一“知”一“忠”就是他们“一体”的纽带。所以，“仁”也是“忠”的基础。那么“孝”呢？好像“孝”这一价值应该没有这个问题，因为“孝”指的是“父母”与“子女”的关系，这是一种天然的“一体”关系，这里还需要“仁”这种价值为基础吗？何况“孝”字就是上为“老”，下为“子”，意思就是“父子一体”之意，还需要另外寻求价值支持吗？先不谈理论，先看现实，生活当中不“孝”之人之事比比皆是，难道他们不知道自己与父母是“一体”关系吗？他们当然知道，那为何还有那么多不“孝”的人和事呢？不是不知，是感觉不强烈，是感性出了问题。现在的年轻人压力大，想成功、想活好、想出人头地，就得拼命“打拼”，而且他们永远会觉得自己在孤军奋战，这种“打拼”的孤独感，让他们觉得谁都无法信任，谁都无法帮他，一切都是利益，都是利用，没有谁是他真正的不离不弃的“战友”和“兄弟”，这种情感上的“孤独感”自然会投射到他们与之天然一体的血缘关系上，于是，亲人疏远了，父母放下了，不是不认，不是不知，总想有时间、有机会再把这血浓于水的一体关系再重拾起来，但很有可能老天不作美，这样的机会永远消失了，然后就永远永远的留下了不“孝”之名以及不“孝”之实。所以，放弃一切的“打拼”，与他人敌对的“打拼”，是“不孝”的根源，只有恢复跟周围人的“一体感”，才能真正重新体验天然的血缘的“一体感”，才能真正尽“孝”。所以，“仁”当然是“孝”的前提和基础。
“仁”是一体，“仁”是同体，但怎样才能“一体”或“同体”呢？这世界上的人就是一个个独立的存在，这世界上的物也是一个个分立的存在，怎样让他们“一体”或“同体”？难道把它们“连接”起来，像曹操把它的战船都“连接”起来那样？这样的“一体”或“同体”当然是幼稚可笑的，这样的“航空母舰”也只能落得“火烧连营”的结局。那么究竟如何“一体”为“仁”呢？其实，孔子已经为他的“仁”这一核心的基础的价值给出了修法：克己复礼为仁。“克己”为何是达到“仁”也即达成“同体”的途径呢？千百年来这既成为了中国传统文化的精华，而备受历代儒生的推崇并成为中国人的文化传统、修行传统，以至成为老百姓家传身教的“常言”，同时它也成为了传统文化的“糟粕”，特别是在近代中国人接触了西方思想后，受到了中国最早接受西方思想的一群有识之士的猛烈抨击和批判，并被冠以吃人的“礼教”的标签，押上了人类现代文明的“审判台”。这一“文化纠缠”现象自近代中国的国门被迫打开至今，就一刻也不停息的发生着，今天更变成了两拨社会文化精英公开的擂台赛，天天上演。如果不能找到它(克己)的正解，中国的社会文化在当代就会一直分裂乃至对立、对抗，从而导致社会思想的混乱，并带来社会力量的分化内耗，让我们现代化的步伐受阻甚至倒退，让我们以复兴之名行复辟之实，或者以进步之名行亡本之实，这都是我们这一代文化人的失职甚至缺德。所以，重新审视传统文化的核心价值是我们的责任和使命。
前面讲过，孔子儒家与古希腊哲学一个最大的区别就是，孔子谈他的价值观是结论式的，命题式的，而柏拉图谈他的价值观是推理式的，论证式的，尽管结论高度一致，但方式却大相径庭，为何会如此呢？孔子的重心是把他认为正确的价值观传播给弟子、众人及当权者，他注重的是社会实践，或者说是认识的实践性，所以他周游列国，游说王者，开创了中国文人“为政”与“治学”合二为一的传统，这就是中国文人常说的“达则兼济天下，不达则独善其身”的文化传统，也是“学而优则仕”的由来，最终“士”与“仕”不分，中国的文化人终究没有形成独立于政治之外的学术精神，没有让文化与政治相对独立的发展，这是中国文化的遗憾。而柏拉图的重心是向世人证明自己的价值观是正确的，他注重的是认识的正确性或者叫真理性，所以他喜欢寻智者辩论，并将辩论的结果总结传播，由此，他开创了一种更注重学术正确或者叫追求真理的治学传统，带来了西方相对独立于政治的学术精神，尽管他的弟子亚里士多德也是亚历山大王的国师，并对亚历山大成就自己的霸业起了举足轻重的作用，以及整个中世纪上千年西方的学术界也完全在政教合一中无法置身事外独立发展，甚至难以作为，但柏拉图开创的以“学术正确”为核心的治学传统，却还是在中世纪后期的大学中得以传承下来，那怕这样的大学其实还是教会大学的性质，就如同牛津大学、剑桥大学那样，尽管他们都是教会大学的出身，有着为教会服务也即为政治服务(中世纪)的宗旨，但还是保留了一定的纯学术的治学精神，乃至社会“土壤”适合的时候，便茁壮成长为哲学以及科学的参天大树。我们最早看到的一批哲学家及科学家都有着教会背景甚至都有神父的身份就是这个原因。最终，中国的文化人为社会一统做出了巨大贡献，但到了近现代当西方的学术精神摆脱了政治和宗教的捆绑而独自放飞，从而引领人类文明的发展时，我们却成了旁观者和追随者。中国几百年前也有了“大学”：国子监。不过中国的“大学”从一开始就是培养“仕”的地方，也就是培养未来的“官员”之地，并不是纯学术的场所，这就是中国文化自孔子之后与西方文化拉开的差距。
中国文化注重认识的社会实践性的传统造就了中国社会几千年大一统的格局，同时相辅相成的是，强大的王权也为中国文化的不间断的传承提供了保障，由此形成了全世界独一无二的始终绵延不断的文明史，成为四大古文明唯一延续至今的存在。这是我们的骄傲，也是我们的所得。而西方文化注重认识的真理性导致的是学术精神的独立性传统，以及它在近现代给西方人带来的思想自由，并在此基础上形成了创新的巨大暴发力，由此引领了人类文明的发展，拉开了东西方社会实力的差距。但它付出的代价就是一直没法形成一个稳定一统的欧洲，尽管他们为稳定一统做出了不懈的努力。这就是文化的基因使然。而为何中国文化和西方文化在近现代才发生这样的反转呢？从公元前500年左右的轴心时代直到近代的二千年间，注重认识实践性的中国文化为何一直抢占先机，以稳定的大一统而优于西方，而到了近现代却被注重认识真理性的西方文化超越，成了追随者？因为“创新”成为了社会发展和国家强大的主要推动力，而不是土地面积或人口多少，甚至都不是当时的财富总量，社会财富总量也只是社会创新的一个“因变量”而已，并不是社会发展的“自变量”。这才是根本的原因。考察一下所谓近现代的第一个大国崛起：荷兰。如此一个人口、土地都难以称得上大的国家，却率先成为了第一个崛起的“大国”，凭什么？凭的是制度创新。在大航海时代的背景下，一群商人结成类似于现代股份制企业的商业同盟，并以武力保驾，形成了现代第一个国家层面的“商业帝国”，立即横扫全世界，所向无敌。它与历代帝国的最大不同是，它的武力和同盟是纯粹为商业服务的，而非以战领土地和征服被战领土的人民为目的，通俗的说只为通商和挣钱而冲向世界，这样他就不会遭遇过去的征服者所普遍会遇到的抵抗，从而使得他们仅凭一个小国之力就纵横了天下。对内则只是一个商业同盟，加盟入股者皆可得利，并且凭股份分利，这又是与历代帝王征服世界的模式不同，因为帝王征服世界得到的是他的天下，参与者并不能凭股“分红”。
一个帝国以商业加武力的模式崛起，这就是荷兰以及后来的葡萄牙甚至西班牙的大国崛起模式。到过荷兰或葡萄牙，你会奇怪这么小的国家和人口竟能率先成为现代“大国”，的确不可思议，而奥秘就在于一个国家的商业模式“创新”。当然，其中西班牙的历史与荷兰及葡萄牙略有不同，他成为现代大国的历史既吸收了荷兰、葡萄牙的经验，又保留了非常浓郁的传统的武力征服世界的帝国模式，以至于现在欧洲和美洲的很多国家还保留了被西班牙征服的痕迹，并使得西班牙语也成为了世界第二大语言。其实后来的很多崛起的现代“大国”，都吸收了荷兰、葡萄牙、西班牙模式，都不再是纯武力的征服和占领，而是大量的商业运作和文化输出在其中，甚至商业和文化的元素都会是他们成为现代帝国的主要元素，因为他们大部分国家的人口、面积都太小了，与所谓的帝国根本无法匹配，如果没有相应的制度“创新”以及紧随其后的科技“创新”，他们何得何能称霸世界？
无论制度“创新”还是科技“创新”，都是以对世界的规律的认识和掌握为前提，由此，注重认识的“真理性”的文化就占了先机，因为事物的规律就是我们认识的相对“真理”。这一点，在制度“创新”领域和科技“创新”领域同样适用，一个是人文领域的社会运作规律，一个是自然领域的物质运动规律，就“规律”而言都属于“真理”范畴。那么，难道中国的传统文化不谈真理，不讲规律吗？当然不是，恰恰相反，中国传统文化讲的是世界的根本规律，终极真理，这就是我们中国人都听说过的“道”、“天理”等等。正因为这些根本规律、终极真理被我们的祖先领会了，悟到了，才有了我们几千年的大一统文化和社会，但问题也出在这里，我们试图“天不变，道亦不变”的活着，但别人会变，世界会变，“道”不变，但“道的”形式无穷多变，只掌握终极的“天道”、“天理”未必能适应世界的千变万化，正如同何等高僧大德，得道高人也不敢不拿驾照就敢开车上路一样。大“道”与小“道”没有高下之分，不可替代。所以，千年不变肯定是笑话，但应该笑话的不是孔子圣人，而是我们这些后继者们，圣人们并没有将终极的“天道”作为全部，错在后人的懒惰和王者的自私，扼杀了人性中与生俱来的“创新”精神，才使得我们落后于人。
孔子悟的天“道”才使他提出了“仁”的理念，以及“克己复礼为仁”的修法，尽管这是终极的“道”而非各个层面万事万物的“道”，这个终极的“道”也不可能替代我们对各个层面万事万物之“道”的认知，孔子明白，遗憾的是我们这些后人不明白，以这终极之“道”代万物之“道”，才使得我们千年不变，等人超越，这是我们自己的事，与古人无关。那么究竟何为孔子悟到的终极的“道”呢？这样的“道”为何会让孔子提出“仁”这一“同体”或“一体”的理念呢？并且将“克己”作为达“道”的修法呢？这一连串的问题都与终极的“道”究竟为何有关。
孔子在论语中关于“道”的阐述不多，不像老子著《道德经》通篇论“道”，这的确与孔子注重“道”的实践有关，但我们略微看看孔子谈“道”的观点，也能对孔子的“道”窥见一二。孔子在《论语》中说：朝闻道，夕死可矣。仅这一句我们就明白孔子将“道”看得何其重要，甚至比生命还重要，可见，孔子讲的“道”绝非“道理”，因为任何“道理”都不会比生命重要，什么东西能比生命重要呢？只有那本身超越生命的东西，或者说超越生死的东西。也就是说，孔子在这句话中所表达的是，他已经意识到了这个世界有超越生命或超越生死的东西存在，也即“不生不灭”的存在，这个“不生不灭”的存在即是“道”。孔子意识到了世界的本质或者说本体是“不生不灭”的存在，这就是孔子悟的“道”。这与老子在《道德经》中讲的“道”是同一个“道”，与佛门讲的世界的本体是“不生不灭”的存在也是同一个“存在”。所以，儒释道三家的祖师都到达了“不生不灭”的本体境界，只是儒家的祖师孔子立马想到的不是如何向世人证明或解释这“不生不灭”的本体的“道”的存在，因为他知道这很困难，常人也几乎很难达到，于是，他转过念头从实践出发来用“道”的理念给世人开出应该怎样“活”的方子，用现代的语言说，他教了我们一个“活法”，这个活法的核心就是“仁”的理念和“克己”的修法。“仁”是“道”直接转化而来，“道”是指“不生不灭”，“仁”是指“无形无相”，指的都是世界的“本体”，抛开“生灭”，抛开“形相”，世界就是一个“整体”，这就是“道”，你认知到世界本是一个“整体”就叫“仁”。也就是说，其实，“仁”不过是对“道”的认知而已。那为何孔子要将“克己”作为“仁”的修法呢？因为我们意识不到、体会不到世界本是一个整体，是因为我们有一个强烈的自我意识在起作用，也就是一个“己”割裂了我们与世界本来的关联，让我们的注意力只放在“自我”身上，看不到本就存在的与他人与万物的普遍联系，也就是缺乏“仁者”之心，无法悟到世界本体的“道”，“己”成为了障碍，因此“克己”以为“仁”，“克己”以达“道”。所以，孔子的“克己”不是消灭“自己”，而是突破“自己”，扩张“自己”，消除“人、我”隔阂，消除“人、我”障碍，成就自己，成就他人，这在佛门就叫做“自利利他”。
那这与西方哲学有何关系呢？中国人讲“道”，讲“仁”，讲“一体”，讲“同体”，侧重于从实修上来谈，往往只有跟着实修才能慢慢的一点一滴的去体会，西方人早期走的也是同样的路，但自从宗教改革以来尤其是到了西方的近现代哲学这里，关于世界“一体”或“同体”的理念，他们找到了一套符合现代人思维习惯和语言习惯的说法或者叫思想，用这套说法或思想来理解“一体”或“同体”方便许多，也就是用现代西方的哲学思维来理解中国的“道”和“仁”，会更符合现代人的思维习惯，并且也能让我们真正看到东西方文化的高度一致性。那么，西方哲学究竟是怎样解释这个“一体”和“同体”问题的呢？
西方哲学是一个很宽泛的概念，从古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到中世纪的圣奥古斯丁，再到近现代的笛卡尔、康德、黑格尔、叔本华等等，我们这里主要以黑格尔、叔本华的思想为例来谈一谈他们对世界“一体”或“同体”的看法。代表正统学院派的黑格尔的辩证法思想影响了马克思并进而深深的影响了中国的思想界甚至普通人，以至现在读过点书的中国人都知道“对立统一”、“否定之否定”、“量变导致质变”等概念。叔本华与黑格尔对立，尽管他也曾经做过柏林大学教授并与黑格尔唱过对台戏，但自从他败给黑格尔之后便离开了大学系统，算是浪迹江湖，成为一代民哲之首，但他的社会影响力尤其在中国的影响力绝不在黑格尔之下。也就是说这二人对于西方近现代哲学思想而言是很有代表性的，有意思的是他们二人尽管算冤家对头，但其世界观从根本上来说却高度一致：黑格尔是从世界的本质是“共相”出发来展开他的辩证法思想的，叔本华是从世界的本质是“表象”来完成他的《作为意志和表象的世界》这本影响世界的著作的，一个基于“共相”，一个基于“表象”来谈论他们的世界观，这就是他们相同相通之处。何为“共相”？何为“表象”？这说明他们的世界观究竟是什么？“共相”、“表象”与“一体”、“同体”有何关系？我们慢慢来品。
我们先看一句黑格尔在成名作《精神现象学》中的名言：“对象和自我都是共相”。“对象”和“自我”几乎就包含了这个世界我们所存在的一切，因为这个世界的存在，要么是“我”的“对象”，要么是“我”，相当于“我”以外的存在和“我”自身，这不就包括了所有的我们能认知的存在了吗？所以，显然黑格尔认为，我们所认知的这个世界就是“共相”。那么，何为“共相”呢？“共相”与单纯的“相”有什么区别呢？单纯的“相”是指我们的感官产生的直接的印象，比如，明眼人眼睛一睁开就会“看”到一个“像”，这是视觉直接生成的“像”，那怕“黑暗”也是一个“像”。而“共相”则是指一种叠加的“相”，比如你的朋友“张三”这个“相”，就不可能单纯是此时此刻你的视觉的“像”，而是包含了你从认识他到此时此刻为止所有的“像”的叠加，尽管这些“像”各不相同，也不能同时存在和感知，但却是你关于这个朋友的最真实有用的信息，因为这个“共相”是你与他交往的真正依据。而且你跟他交往时，实际上你也是在跟这个“共相”打交道的，活跃在你心里的“张三”也是这个“共相”。但这个“共相”是真实存在着的吗？因为他是所有不同的“像”的叠加，而这些不同的“像”是不可能同时存在的，所以这个“共相”只能在意识中存在，黑格尔把它称之为“为意识的存在”，所以，所有的“共相”都是“为意识的存在”，都是“意识”中的存在，都没有独立于“意识”之外的实在性，都不是真正离开“意识”而能存在的“实体”。注意，“共相”与“意识”的“一体”性，已经不证自明了。“意识”当然代表“主体”，如果“共相”代表“客体”，或者说“客体”就是“共相”的话，那么当然，“主客一体”。所以，在黑格尔这里，他的“共相”概念直接就是“主客一体”的概念，这就是西方哲学的巧妙之处，他试图以心理学的方式，从我们的感官特征出发来引伸出高深的哲学命题，这的确是与我们中国传统文化不同之处。我们只把结论告诉别人，而不乐意细细的对他人从生活的细微处入手来进行论证和辩析，搞得我们整天靠悟，让别人觉得我们很玄妙，是玄学，这的确不利于传播和理解，但这并不代表我们的传统思想不到位，而是不方便，这就是我们要与西方哲学去融合的原因。
有人可能会说，我们一睁眼“看”到的“像”，也就是视觉直接成的“像”，不是“共相”是“实相”呀，所以，并非一切的“对象”都是“共相”吧。我们先看看黑格尔怎么说，他对于我们直接凭视觉产生的感知讲过这么一句话：“在这种直接感性确定性里纯有立刻分裂为两个这一个：作为自我的这一个和作为对象的这一个。…自我通过一个他物，即事情，而获得确定性，而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性”。何为感性确定性？感性是指我们的直接的视觉，而确定性是指“意识”的介入，很显然，任何直接的感性活动，包括“眼、耳、鼻、舌、身”的感官活动，如果没有“意识”的介入，也即去“注意”它，我们都会“视而不见，听而不闻”的，也就是说，感官的活动如果没有“意识”的介入，根本不可能给我们带来什么，所以，并没有什么纯感性的事情存在，或者说，纯感性的没有“意识”介入的感官活动，对于我们的“认知”其实毫无意义。叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中，直接了当的支持了黑格尔的这一观点，他说：“一切直观不仅是感性的而且是理智的”，“眼、耳、手所感觉的还不是直观，那还只是些感觉张本”。什么叫“感觉张本”？就是一些素材和条件而已，还产生不了“直观”，也即产生不了直接的“结果”，即成不了“相”，无论视觉的“相”还是听觉的“相”都成不了，而没有“相”就没有任何实际的结果和意义，这样的感性活动就只是经历着，但绝不是“感知”着，也产生不了对世界的任何“认知”，作为“认知”活动而言是没有意义的。
我们现在明白了任何能成“相”的感官活动，都是需要“意识”介入的，但“意识”的介入带来了什么呢？带来了“纯有”的分裂，感官活动直接获得的未经“意识”处理的信息，黑格尔把它叫“纯有”，这是没有任何“相”的纯刺激而已，“意识”介入后当下对其加工成为两个分离的相对的“相”：一个是自我的“相”，一个是对象的“相”。也就是说，要成“相”必须“意识”介入，而且一定成双成对的成两个“相”：自我和对象。“自我”是相对于“对象”而存在的，“对象”也是相对于“自我”而存在的，也就是说，它们都不是独立的存在，都是相对的成双成对的存在，即以“共相”的方式存在。所以，既使在纯粹的感性活动中，产生的“相”也是“共相”，也不存在纯当下的“相”，因为纯粹的当下的感性活动不成“相”：无相。其实，“意识”就意味着过去的介入，有了过去，有了眼前，这样合成的“相”当然是“共相”了。
叔本华则从人的“悟性”的角度来论证了这一点，他可能是西方哲学家中最有东方色彩的哲学家了，他谈的“悟性”在哲学家康德那里或黑格尔那里都不曾见到，康德把人的认知能力分三种“感性、知性、理性”，黑格尔也基本上保留了这样的框架。“悟性”其实是一个很东方式的概念，这说明叔本华对东方文化的了解是很深刻的，并已用到了他的思想中。他就是用“悟性”来解释人的瞬间的感知活动的，前面说过，他认为纯粹感性是形成不了“直观”的，也即无法成“相”，产生不了任何感知的结果，而能产生感知的“相”源于人的“悟性”，“悟性”能将感知的“因果”瞬间把握，而有了“因果”才有“相”，才有“物”的“相”。所以，他认为所谓的“物”绝不是一个静态的存在，也无法成一个静止的“相”，“物”的“相”都是一种包含了“因果关系”的“相”，而人的“悟性”让人能瞬间的把握“因果关系”，从而形成“物相”。这一观点与物质的运动本质这一科学的结论完全吻合。我们看一下他的几段原话：“悟性，在一切动物和一切人类，是同一个悟性，有着到处一样的简单形式：因果性认识，由效果过渡到原因，由原因过渡到效果的认识，此外再没有什么了。”，“物质或因果性，两者只是一事，而它在主体方面的对应物，就是悟性。悟性也就只是这对应物，再不是別的什么。认识因果性是它唯一的功用，唯一的能力。”，“一切因果性，即一切物质，从而整个现实都只是对于悟性，由于悟性而存在，也只在悟性中存在。”，“悟性，由于它唯一单纯的职能，在一反掌之间就把那迟纯的，无所云谓的感觉转变为直观了”。叔本华讲的“无所云谓”，即没有具体成“相”的意思，因为如果没有“悟性”的介入，没有“因果”的把握，感性带来的只是一大堆杂乱无章的刺激而已，没有任何有意义的事实存在，所以他称之为“无所云谓”。“悟性”当然是“意识”，而且是有特殊功能的“意识”，所以他与黑格尔高度一致。而且这样成的“相”当然是“共相”，至少是“因”与“果”的“共相”，而所有的“共相”都是因为“意识”而存在的，也只能在“意识”中存在，所以，世界是“共相”的存在，当然也就是“主客一体”或“主客同体”的存在，所以，叔本华说：“没有无主体的客体”，这就是他们的“一体”观，或“同体”观。
从这里我们能看出，中国儒家的传统伦理的核心价值“仁”，也即“万物一体”或“主客同体”的思想，与西方哲学的“没有无主体的客体”，即“主客一体”的思想是完全一致的。尽管“没有无主体的客体”是叔本华的观点，其实黑格尔的观点也完全相同，黑格尔在《精神现象学》中的原话是：“我是我们，而我们是我”，“精神就是在绝对的对立中意识到对方是自己的同一的运动”，“理性就是意识确知自己即是一切实在这个确定性”。“我们”当然包括了“我”与“他人”，而黑格尔说“我们是我”，显然他认为“我”与“他人”本质上都是同一个“我”，是一个“自己”，所以，他后面说“意识到对方是自己”，而且是“在绝对的对立中”完成这一点，并且，他直接将“理性”定义成“意识确知自己即是一切实在”。通过黑格尔的上述表述，我们清晰的看到了黑格尔的“一体”思想：一切实在都是一个“自己”，包括看起来与“自己”绝对对立的人和物，都是“自己”。这与佛门讲的“尽虚空遍法界是一个自己”完全同一。所以，在世界“一体”或“同体”的观念上，西方哲学与中国传统文化绝对一致，说明西方世界观与中国传统文化的世界观完全相同，世界观相同，价值观怎么可能背道而驶呢？所以，那些将西方思想和中国文化尤其是中国传统文化对立起来的人，要么是无知，要么就是别有用心！当然世界观与核心价值观的一致并不代表方法论的一致，这才是西方文化与中国文化的分岔点，并由此导致了近现代西方文明特别是科技发展与中国的差异，而这才是我们应该理解的重点。
从前面的论述中我们已经看到了西方哲学在解释世界“一体”或主客“同体”的方式，与中国儒家的解释方式是不一样的了，尽管两者都肯定了“一体”和“同体”的思想。中国儒家的解读方式是“本来如此”，就像佛门说的“法尔如是”，意即这是一切思维的原点，出发点，是不证自明的公理，无需证明，也无法证明，我们需要做的是去“修”，直到你“修”到“万物一体”的“境界”。的确，中国传统文化中儒释道三家都是强调“修”的文化，儒家叫“修身”，所以《大学》讲“修身、齐家、治国、平天下”，道家讲“修道”，佛家讲“修行”，也叫“修心”，总之，一个“修”字即概括了传统文化的核心要点，但它只是方法论的核心要点，而非世界观和核心价值观的要点。“修”也曾经是西方传统文化方法论的核心要点，整个中世纪都是如此，但近现代西方哲学传承了古希腊哲学传统，则改变了这一方法论方向，由重“修”转向重“知”(智)。这一方法论的转向给西方思想带来了活力，使得同样的世界观和核心价值观绽放出不一样的风彩。
“修”的重点既是“心”，更是“行”，或者说“修”必须从“行”才能入“心”，所以，中国传统文化的方法论其实是从“行”入手的，而西方近现代思想的方法论却是从“知”入手，在“知”和“行”这对矛盾或者说这对关系中，恰好是对称的“两极”，是天然的互补关系。一个是从“自身”出发，由内而外兼济天下，一个是从“对象”出发，由外而内，完善其身。因为在两种文化的世界观中，内和外都是“一体”的，“心”和“境”、“自我”和“对象”都是“一”，都不是相互割裂的、绝对对立的“二”，所以，无论由内而外或由外而内都只是方法的不同，而不是本质的不同。正如同佛门说的：一即一切，一切即一。中国传统文化是从“一”出发，从“心”出发，最终达成“一切”，达到“境”上的圆满。而西方近现代思想则是从“一切”入手，从“境”入手，以“一”为归，所以近现代西方的科学技术门类众多，越分越细，但终究以“人”为本，以人为“一”。但问题在于，在细化、细分的过程中，也可能失去方向，偏离这个“一”，导致科学乃至哲学失去“灵魂”的现象，这其实已经引起了西方知识界的担忧，并被认为是当前逆全球化运动的根源，这可能恰恰是东方文化的机会。而从另一个角度说，西方这种由外而内，由“一切”而即“一”的方式，也可以极大的激发我们的创新精神和能力，两种方法论恰好相得益彰。
